Allereerst wil ik Gijs bedanken voor zijn uitnodiging om op zijn boek te reageren. Mijn onderzoeksproject naar ressentiment en democratie gaat ogenschijnlijk over zeer vergelijkbare problematiek, dus ik heb het beslist met veel interesse gelezen. Waar ik net als Nietzsche geïnteresseerd ben in ressentiment als basisaffect van de westerse moraal, schrijft Gijs over ‘normatieve vermoeidheid’, over de ‘frustratie en wrevel’ of het overspannen ‘onbehagen’ (pp. 124, 218) waartoe het streven naar verwerkelijking van emancipatie welhaast automatisch moet lijden, juist omdat dit streven intrinsiek onverzadigbaar is. (pp. 87, 91-2) Dat ik zijn analyse toch maar ten dele kan en wil onderschrijven, heeft voor een deel met methodologische verschillen te maken, maar ook met een verschil in interpretatie en evaluatie van recente maatschappelijke en filosofische ontwikkelingen. En ten slotte vraag ik me verder af of er mogelijk ook nog zoiets als een generatiekwestie speelt.

Onze methodologische verschillen zijn eenvoudig te identificeren en ik kan er kort over zijn: waar bij Gijs de ideologiekritiek en daarmee de ontwikkeling van ons zelfbewustzijn centraal staat, vertrek ik vanuit een ontologie van affecten, waarin juist het lichaam centraal staat. Anders gezegd, onze verschillen zijn grotendeels te herleiden tot de klassieke tegenstelling tussen idealisme en materialisme, of naar de titel van het beroemde boek van Pierre Macherey: Hegel of Spinoza. Hoewel ik hier nu niet direct op in wil gaan, zal ik wel proberen de betekenis van deze methodologische tegenstelling in de loop van mijn reactie naar voren te laten komen.

Hypocrisie

Ik heb Nu even niet gelezen als een boek over gezag, over normen en waarden, en meer specifiek over een bepaalde vorm van hypocrisie, interpassiviteit: ondanks een sterk besef van waarden en normen druist ons feitelijk gedrag juist regelmatig in tegen dat besef. Hypocrisie is natuurlijk niet bepaald iets nieuws in de geschiedenis van de mens. Toch is er volgens allerlei cultuurfilosofen de afgelopen decennia sprake geweest van een enorme toename hiervan. Waar Gijs spreekt van interpassiviteit, sprak Peter Sloterdijk in 1983 in Kritiek van de cynische rede van een diffuus cynisme dat hij definieerde als een verlicht vals bewustzijn. We zijn als het ware verblind door ons eigen licht. Er is inderdaad sprake van een geslaagde emancipatie en daarmee van zelfbegrip, maar dat heeft ons lijden niet verzacht, integendeel, we kunnen nu niemand anders meer de schuld geven van onze onmacht dan onszelf. Het cynisme is daarmee dus een ongelukkig zelfbewustzijn, een vermoeid soort realisme dat in naam van ons streven naar zelfbehoud elke durf tot emancipatoir handelen heeft opgegeven, maar dat tegelijkertijd moraliserender is dan ooit tevoren ten aanzien van de interactieve idealen van de Verlichting.

Zoals bekend heeft Sloterdijk zijn pijlen eerst en vooral gericht op het gemoraliseer van Jürgen Habermas en de erfgenamen van de kritische theorie. Gijs rekent zich echter tot diezelfde traditie, voor zover hij interpassiviteit expliciet als een nieuw stadium in de dialectiek van de Verlichting beschrijft. In dat opzicht is het interessant dat hij dertig jaar later dus tot een vergelijkbare diagnose komt als Sloterdijk: de lust van de emancipatie is een last geworden, zodat de emancipatie aan zijn eigen succes ten onder dreigt te gaan. Gijs claimt niettemin dat de sociaal-psychologische problematiek waarmee we hier te maken hebben – die van de ‘interactieve metaalmoeheid’ – nieuw is. Sterker nog, hij verwijt andere auteurs (Zizek, Pfaller, en indirect, Latour, stuk voor stuk auteurs die hebben gebroken met de Franker Schule) dat zij interpassiviteit tot een eeuwige constante van de condition humaine maken.

Het verschil met andere denkers die uitgaan van interpassiviteit, is namelijk dat voor Gijs de interpassiviteit een historische conditie vormt die opkomt midden jaren 1990 van de vorige eeuw, het moment dus waarop mijn generatie een politiek bewustzijn begint te ontwikkelen. Zoals het een goed dialecticus betaamt, definieert hij dit moment als het tijdstip waarop we de interpassiviteit niet alleen an sich gaan ervaren, maar ook für sich, dat wil zeggen dat zij een institutionele weerslag krijgt in het neoliberalisme, in onze veiligheidsfetisj, in het populisme enzovoort.

Verbazingwekkend genoeg is het ook vanuit dit Hegeliaanse perspectief dat hij een auteur als Foucault herleest. Voor zover wij nog in een disciplineringssamenleving leven, moeten we de disciplinering niet begrijpen als een automatisch en anoniem project, zoals Foucault doet in zijn kritiek op het Verlichtingshumanisme, maar als uitdrukking van de normen die moderne, rationale en verlichte mensen aan zichzelf opleggen. Zo voldoet het welbekende panopticon aan de ‘opdracht’ van de zich emanciperende Geist om zichzelf ook materieel te manifesteren. Het faciliteert de omgeving waarin wij onze normen in praktijk kunnen brengen. Wij hebben een dergelijk architectonisch hulpmiddel nodig, als dus Van Oenen, opdat we zonder directe leiding of supervisie maar ‘spontaan’ volwassen kunnen handelen.[1] (p. 77) Het paradoxale aan deze positie is dan precies wat interpassiviteit als nieuwe aard en vormgeving van het normatief gezag zou definiëren.

Toch betwijfel ik of dit de meest vruchtbare lezing van Foucault is. Enerzijds stelt Gijs dat we onze panoptica zijn gaan bouwen om onze emancipatoire verworvenheden te beschermen tegen interactieve metaalmoeheid, anderzijds stelt hij dat het precies deze panoptica zijn die ons moe maken. We zijn niet meer in staat om ons met bestaande instituties te identificeren, we worden er moe van en praten dit achteraf goed door hen, zoals Foucault doet, als anonieme machtsapparaten te beschrijven. (p. 78) Een vergelijkbaar argument gebruikt hij ook met betrekking tot het werk van de snel en m.i. terecht aan populariteit winnende ‘objectgeoriënteerde’ filosofie en de daarmee gepaard gaande ‘emancipatie van de objecten’ in een nieuwe ‘dingpolitiek’. Ook hiervoor geldt dat de dingen (rotondes, drempels) zowel onze normatieve vermoeidheid moeten verhelpen als ons voortdurend disciplineren en dus opnieuw vermoeien. Over deze vermoeidheid hoeven we ons dus niet te verbazen, want als Gijs gelijk heeft dan is de hypocrisie (of met Hegel: Entzweiung) immers van meet af aan letterlijk ingebouwd. Het panopticon of de rotonde zouden slechts de materiële neerslag vormen van ons slechte, want blijkbaar toch niet zo heel erg geëmancipeerde geweten. De dingen moeten ons sturen als compensatie voor ons ‘zelfverschuldigde kantiaans brevet van onvermogen’. (p. 211) Sterker nog, het is nu juist dit slechte geweten dat volgens Gijs verklaart waarom we het zo moeilijk vinden onze interpassieve conditie te erkennen, d.w.z. en plein publique herkennen en erkennen dat ons geëmancipeerd zijn een zwaar bevochten verworvenheid van voorgaande generaties is, die ‘wij’ niet langer aan lijken te kunnen.

Het gevaar van de priester

Hier wil ik twee punten tegen inbrengen: Ten eerste wat ik, ondanks Gijs’ expliciete reserves bij de noodzaak van een ‘ethisch reveil’, het priesterlijke karakter van deze analyse zou willen noemen. Zoals je weet is de priester voor Nietzsche de richtingsveranderaar van het ressentiment: om het ressentiment van zijn kudde (de schaapjes die voortdurend de ander de schuld geven) onschadelijk te maken, richt de priester dit ressentiment via het slechte geweten terug op de dragers zelf en geeft hij zo zin aan het lijden: het is eigenlijk mijn eigen schuld dat ik moet lijden. Het gaat me er niet zozeer om of ressentiment hetzelfde is als interpassiviteit (ik denk inderdaad dat interpassiviteit zoals Gijs dat definieert een heel specifieke en late variant van ressentiment is). Belangrijk is veeleer dat een zelfde formele richtingsverandering plaatsvindt in het boek van Gijs. Net zo namelijk schrijft hij dat onze hufterigheid en interpassiviteit eigenlijk zijn gebaseerd op een ontkenning van het feit dat we in het krijt staan bij onze emancipatoire instituties, met als gevolg dat we ten onrechte de schuld voor ons onvermogen om onze eigen normen en waarden na te leven bij de samenleving leggen. Dit was ook al de kern van de diagnose van het narcisme dat vanaf de jaren ’60 cultuurbreed de kop op steekt. (Een diagnose die in systematisch opzicht uiteraard ten diepste is geïnspireerd door de christelijke afwijzing van het egoïsme.)

Heel in het kort komt die diagnose bij Gijs – in de vorm van een overigens zeer boeiende cultuurgeschiedenis van de contacten tussen de situationisten en de provo’s tot en met de kraakbeweging – erop neer dat de belangrijkste drijfveer van mei ’68 is geweest, dat we niet genoeg hebben aan rationeel georganiseerde modern-burgerlijke instituties, maar dat we ook onze eigen innerlijke beleving voortdurend daarin weerspiegeld willen zien. Zo zou de anti-psychiatrie van Felix Guattari – samen met Gilles Deleuze waarschijnlijk dé denker van mei ’68 – zijn ontstaan uit een narcistisch wereldbeeld, waarin we de schuld voor allerlei psycho-pathologieën automatisch bij de paternalistische instanties leggen die nu juist bedoeld waren om ons ervan te genezen. Erger nog, Guattari is guilty by association, voor zover zijn werk een belangrijke inspiratiebron lijkt te vormen voor het beroemde boek van Klaus Theweleit uit 1977, Männerphantasien, dat op zijn beurt volgens Gijs de meest pregnante politiek-filosofische uitdrukking van het provo-gevoel geeft, een gevoel dat – wederom vanwege zijn onverzadigbaarheid – uiteindelijk tot het ultranarcisme van de Rote Armee Fraktion zou leiden. Immers, een maatschappij die geen ruimte biedt voor de publieke erkenning van onze gevoelens zou voor een narcist per definitie fascistisch zijn. (p. 161)

Mijn eerste bezwaar betreft uiteraard de absurditeit van deze vermeende continuïteit. Zij komt niet voort uit filosofie, maar uit ideologie of journalistiek en bestaat slechts uit roddel en verdachtmaking. Hoe kun je de auteur van een boek dat de titel Anti-Oedipus draagt narcistisch noemen? Alleen een Hegeliaan, d.w.z. iemand voor wie een filosofie altijd de eigen tijd in gedachten gevat moet zijn – een gedachte die ik in mijn lessen over de desbetreffende filosofie zoveel mogelijk bestrijd –, kan zoiets bedenken.

Maar mijn tweede bezwaar is fundamenteler: op deze manier stel je namelijk een verkeerde diagnose die het probleem alleen maar kan verergeren. De diagnose van Gijs is dus dat toegenomen interactieve moralisering enerzijds tot normoverschrijding en interpassiviteit leidt, maar anderzijds moeten we de schuld daarvoor bij onszelf zoeken. Voortdurend beklemtoont hij – als een goed Hegeliaan – dat wij het zo hebben gewild. Dit betekent echter dat, zelfs indien het gros van onze emancipatoire instituties inderdaad niet langer paternalistisch is, de diagnose van interpassiviteit als hedendaagse cultuurpathologie dat wel is. Want de bedoeling ervan is om de ‘grenzen aan de emancipatie’ te verkennen. Er zijn met andere woorden grenzen aan wat je moet willen (waarbij het dan uiteraard aan de diagnosticus is om te bepalen wat ‘wij’ willen); of nog wat overdrevener gesteld, we moeten bang zijn voor onze eigen emancipatoire wil, we zijn dus a priori schuldig. Welnu, misschien dat Gijs zich hiermee in de traditie wil plaatsen van post-68ers die met hun verleden willen afrekenen, maar het is maar de vraag of het zin heeft om ook latere generaties, de kinderen van de interpassieve tijdgeest zeg maar, met deze affecten van angst en schuld op te zadelen. Gijs pretendeert dat zijn diagnose neutraal is. (p. 91) Maar een diagnose is nooit neutraal, want altijd verbonden met een therapie. (p. 18-9) En zijn therapie belooft weinig goeds: hij stelt een ‘tribunaal’ voor dat vanuit een soort morele superioriteit – het standpunt van de priester dus – in staat zou zijn om onze interpassieve relaties op hun emancipatoire karakter te onderzoeken en beoordelen. Het probleem is dat een dergelijk tribunaal ons slechte geweten alleen maar nog slechter kan laten worden. Ik kom hier bij mijn tweede punt, over het inspelen op ons slechte geweten nu in relatie tot de dingpolitiek, nog op terug.

Dingpolitiek

Volgens Gijs gaan de dingen steeds meer deel uitmaken van ons leven, omdat ‘wij’ ons schuldig voelen over ons tekortschieten ten opzichte van onze idealen van intermenselijke interactie. Van intersubjectiviteit gaan we weliswaar langzaam maar zeker over op wat ik ‘interobjectiviteit’ zou willen noemen (op de universiteit bijvoorbeeld anonieme peer-review), maar toch stelt Gijs dat de nieuwe dingpolitiek volledig geënt blijft op de emancipatie van mensen. Voor zover er dus een ecologisch perspectief is ontstaan, waarin ook de dingen – planten, aardbevingen, robots, GMO’s, objecten dus waarmee wij interpassieve, netwerkachtige relaties aangaan, waarbij niet langer duidelijk is waar het subjectieve momentum moet worden gesitueerd – het publieke toneel betreden, zou emancipatie toch een antropomorf proces blijven. Deze ‘eis’ ligt uiteraard al besloten in de aard van de Hegeliaanse dialectiek, die – om met Quentin Meillassoux te spreken – strikt ‘correlationistisch’ is: zijn en denken kunnen alleen in hun onderlinge samenhang worden begrepen en nooit los van elkaar, waardoor alles op de een of andere asymmetrische manier door het menselijk zelfbewustzijn wordt gemedieerd. Het concept van interpassiviteit is daarom pas recentelijk ontstaan, omdat pas nu de dingen als zodanig door het menselijk zelfbewustzijn worden erkend en herkend. Een ‘parlement der dingen’ (Latour) is dan ook uitgesloten. Want, zo stelt Gijs met Rancière, de dingen kunnen nooit zelf het initiatief nemen om te gaan spreken en om vertegenwoordigers af te vaardigen. De emancipatie der dingen blijft afhankelijk van goedgezinde mensen – hoe interpassief ook – die in hun naam kunnen beslissen.

En daar wringt de schoen. Allereerst omdat deze mensen eigenlijk vooral corporate belangen vertegenwoordigen in plaats van een decor te bieden voor gedeeld handelen en spreken. Maar vooral ook, omdat zij, samen met onze emancipatoire instituties, doof blijven voor interpassieve onwil – die ik, minder negatief, als ‘dwang’ tot denken (in plaats van het klassiek-heroïsche zelf durven en ook willen denken) of simpelweg als recalcitrantie of suspense zou willen definiëren. Dit wil ik graag illustreren aan de hand van een korte, op Deleuze geïnspireerde lezing van Herman Melville’s Bartleby, die tot wanhoop van zijn werkgever voortdurend ‘I would prefer not to’ mompelt. Ik ben het met Gijs eens dat we dit zouden kunnen vergelijken met Latours ‘gemurmel der dingen’. (pp. 208-9, 232-3) ‘Wij’ vinden dit gemurmel zinloos omdat het geen mening articuleert. Bartleby is als een Occupy‑deelnemer, die geen daadwerkelijk alternatief lijkt te bieden voor de orde die hij ter discussie stelt: een soort een-persoons flash mob, die op geen enkele manier aan het algemeen belang – of nog abstracter – aan de mensheid lijkt bij te dragen. Bartleby heeft een vertegenwoordiger, een advocaat, die het beste met hem voorheeft, maar de interpassieve weigering van zijn cliënt verhindert hem om ‘zijn werk te doen’. En hier komt het ecologische probleem van een Hegeliaanse of priesterlijke lezing (die eigenlijk automatisch het perspectief van de advocaat in het verhaal van Melville inneemt) aan het licht. Want juist degene met goede wil (Bartleby’s advocaat) kan uiteindelijk zijn handen in onschuld wassen en anderen – de samenleving – het probleem (nu verworden tot Bartleby’s eigen schuld) laten oplossen. Als zijn menselijke, al te menselijke vertegenwoordiger zal hij nooit weten wat nu eigenlijk het belang, de ‘positieve zelfbetrekking’ of ‘interesse’ (pp. 175-6) van Bartleby was, want zijn gebrabbel heeft nooit werkzaam kunnen worden en tot een betekenisvolle gebeurtenis op een publieke Bühne kunnen uitgroeien. Hetzelfde geldt voor een democratie waarin mensen op een gemeenschappelijk podium interageren over het (menselijk) algemeen belang. Er lijkt sprake van ‘iets belangrijkers’ bij Bartleby maar we zullen nooit weten wat het was, het is immers onherkenbaar en daarmee onerkenbaar.

We moeten ons dus inderdaad hoeden voor teveel goede wil tot interactiviteit, zoals Gijs zegt, maar niet omdat daar grenzen aan zitten die ons schuldig laten voelen wanneer we ze overschrijden. Want we kennen die grenzen helemaal niet. Vandaar dat de dingpolitici en ecosofen stellen dat het bij emancipatie nooit gaat om consensus, maar om een gezamelijk worden. De gemeenschappelijke orde is nooit van tevoren gegeven. Democratie is creatie, geen interactie, en creatie veronderstelt twijfelen en vertragen, geen participatie. Participatie kun je niet afdwingen en als je dat al doet (panopticon, opkomstverplichting), dan heeft dat niets met democratie te maken. Juist omdat de speech act ‘I would prefer not to’ het precieze punt van suspense markeert tussen participatie en communicatie (of in termen van Arendt: action en speech), wordt Bartleby tot slachtoffer gemaakt in naam van de participatie. Een slachtoffer heeft inderdaad getuigen nodig die hem present maken, echter niet door priesterlijk in zijn naam te spreken maar door een representatie te geven van wat het betekent om ergens door bedreigd te worden waar we geen rol in hebben gehad en waarover we ons dus ook niet schuldig kunnen voelen. Als er zich al iemand schuldig moet voelen, dan is het dus de advocaat, niet Bartleby. Het laatste dat we daarom nodig hebben, is ‘een nieuw soort tribunaal’ dat ‘gebrekkige verbindingen tussen mensen en dingen’ (pp. 244-5) onderzoekt.

Kosmopolitiek

Het tribunaal is bij mijn weten in de filosofie ingevoerd door Immanuel Kant, die de gevestigde ideeën over religie, metafysica enz. aan het tribunaal van de Rede wilde onderwerpen. Dat was een noodzakelijke stap in de Verlichting: het mondig worden van de mens als kosmopolitische bewoner van een vredige wereld. Het tribunaal oordeelt dus vanuit de transcendente positie van de generieke mens. Maar wat als de interpassieve les van Bartleby nu juist is dat een dergelijke positie niet bestaat? In een van haar bekendste essays, ‘The Cosmopolitical Proposal’ (2005), betoogt wetenschapsfilosoof Isabelle Stengers dat de kosmos niet moet worden begrepen als het ultieme toneel van eeuwige vrede, waarop het algemeen belang steeds voorop staat. Integendeel: de kosmos heeft geen vertegenwoordiger die in zijn naam spreekt en oordeelt, maar moet voortdurend worden geschapen door een verlangzamende recalcitrantie. (Zie ook: Bordeleau en Van Tuinen 2011, De nieuwe Franse filosofie, pp. 448-9)

Dit laatste begrip van recalcitrante désoeuvrement beschrijft tevens de wijze waarop ik zal afsluiten – met interpassieve ‘excuses voor het ongemak’ in verband met het overschrijden van de mij toegestane tijd. Ik heb van het boek van Gijs heel veel geleerd over Hegel en over wat een hedendaagse Hegeliaanse cultuurfilosofie zoal vermag. Maar tegelijk denk ik, met Marx, dat we Hegels dialectiek weer methodisch met beide voeten op de grond moeten zetten. Als voorbeeld verwijs ik naar nog een typisch staaltje hegeliaanse dialectiek op p. 36, waarin een tegenwerping een bevestiging wordt. Wie ontkent dat de emancipatie voor bepaalde groepen is geslaagd, zou impliceren dat deze groepen meer op ons zouden moeten gaan lijken. Een vrouw die een hoofddoekje draagt is geë‘man’cipeerd, zodra zij kan uitleggen waarom zij dat doet. Dan is immers aan onze voorwaarden voor emancipatie voldaan. Maar wat te denken van Bartleby, die zich weigert te legitimeren? Kunnen wij überhaupt met zekerheid zeggen of hij nu wel of niet geëmancipeerd is? En wie zijn dat, wij? De jeugd van tegenwoordig? Ons ‘puberkabinet’? Het emancipatietribunaal? Hiermee kom ik weer terug bij mijn intergenerationele bedenking: ‘wij’ slaat uiteraard op de generatie van Gijs, die naar verluid is groot geworden in een interactief paradijs. Dat die generatie zich nu schuldig voelt over onze interpassieve conditie, kan ik goed begrijpen. Maar een nieuwe generatie moet je niet met die schuld opzadelen. Vrij naar Latour zou ik dit standpunt willen vertalen in de volgende stelling, waarmee ik behalve Gijs waarschijnlijk ook onze collega’s van de Leerstoelgroep Geschiedenis tegen me in het harnas jaag: wij zijn nooit Verlicht geweest.