In Nu even niet! Over de interpassieve samenleving geef ik een diagnose van de tijdgeest, in een geschiedsfilosofisch kader dat duidelijke sporen vertoont van Hegel, Habermas, Foucault en Žižek.
Van Žižek leen ik het begrip interpassiviteit, zij het in een flink aangepaste vorm, ontdaan van Lacaniaanse pathologie. Aan Hegel ontleen ik een dialectische geschiedsfilosofie, dat wil zeggen de gedachte dat een ontwikkeling begrepen moet worden als een proces dat zoekt naar oplossing van een constitutieve interne spanning. Met Habermas meen ik dat handelingsnormen in de moderne samenleving alleen geldig kunnen zijn wanneer wij daar als rationele en geëmancipeerde personen zelf mee kunnen instemmen. En met Foucault deel ik de overtuiging dat processen van rationalisering en emancipatie tegelijk processen van disciplinering zijn.
Voor de facultaire discussiemiddag vorige maand waarop dit Spongia-‘dossier’ is gebaseerd, hield ik een inleiding gebaseerd op 15 stellingen. Een vrij gereconstrueerde weergave daarvan volgt hieronder. De stellingen waren en zijn er overigens op gericht de filosofische pointes van het boek uit te lichten. Daarnaast bevat het boek ook de nodige maatschappijhistorische en cultuursociologische elementen, over Isaac Asimovs robots, de Nederlandse politie, de provo’s, Constants New Babylon, de Amsterdamse stadsvernieuwing, de RAF, en de psychiatrie, om maar wat te noemen, die hier dus onderbelicht zullen blijven.

1. Het sociale project van de Verlichting, de verwerkelijking van de voorwaarden voor een geëmancipeerd leven van een ieder, is voltooid.
Dit is in zekere zin een provocatie, maar bedenk: we leven al decennia lang in een verzorgingsstaat, al heel wat langer in een rechtsstaat en een democratie, we zijn allemaal reuze mondig, en emancipatie is een streven dat door niemand, behalve misschien een enkele reactionaire conservatief, wordt betwist.
Verder: ik betoog niet dat een ieder feitelijk geëmancipeerd is, maar wel dat de voorwaarden voor een geëmancipeerd leven voor een ieder beschikbaar zijn.

2. Emancipatie en democratie worden (daardoor) van lust (ook) tot last: nu we in alle opzichten emancipatoir kunnen leven, voelen we ons (aan onszelf) verplicht om dat ook daadwerkelijk, en altijd, te doen.
Dit is de centrale gedachte van het boek. Natuurlijk is de gedachte van belasting door vrijheid al ouder, denk bijvoorbeeld aan Fear of freedom van Erich Fromm. En dat het moderne leven ons letterlijk op de zenuwen werkt, is ook een eeuw geleden al betoogd door Georg Simmel in Die Großstädte und das Geistesleben. Ik spreek hier van een nieuwe fase in de ‘dialectiek van de Verlichting’ (zie stelling 9): er ontstaat een nieuwe vorm van belasting door vrijheid, namelijk belasting door emancipatie, en de daaraan inherente interactiviteit van het hedendaagse leven. Wie zijn of haar eigen leven kan en mag bepalen, voelt onvermijdelijk de druk en zelfs de plicht om dat ook daadwerkelijk te realiseren.

3. Die last uit zich cultuur-psychologisch als interactieve metaalmoeheid: we worden letterlijk en figuurlijk moe (resp depressief, adhd) van het geëmancipeerde leven – ondanks, of juist omdat, we er geen afstand van kunnen en willen doen.
Denk hier bijvoorbeeld aan het verschijnsel ‘dertigersdilemma’, of aan de mooie documentaire “Alles wat we wilden” van Sarah Domogala. Twintigers en dertigers, opgegroeid in een cultuur waarin emancipatie en interactiviteit vanzelfsprekend zijn geworden, voelen zich verlamd juist door hun onbegrensde scala aan mogelijkheden en ambities. Kiezen is ook verliezen; het een doen, is het ander opgeven. Maar wacht, het lijkt alsof de ander, volgens zijn of haar Facebook-pagina dan, zowel het een als het ander al succesvol heeft gerealiseerd! En nog een jaar jonger is ook.

4. Die last uit zich handelingstheoretisch als interpassiviteit: een onvermogen te handelen naar normen waarvan we – via interactieve democratische procedures – de legitimiteit zelf kunnen en willen onderschrijven.
Model staat hier ‘de jongen met het korte lontje’: degene die, bijvoorbeeld door de rechter, gevraagd naar een verklaring voor zijn agressieve gedrag, zich beroept op een onvermogen om zichzelf aan de eigen normen te houden. Of zoals ik het ook wel noem: zichzelf een Kantiaans brevet van onvermogen geeft.

5. Daarom is interpassiviteit een heel recent verschijnsel: niet al eeuwen oud, zoals de ‘uitvinders’ van het begrip Pfaller en Žižek menen, maar pas ontstaan in en door de ervaring van interactieve verantwoordelijkheid voor (de legitimatie van) sociale normen.
Dit verwijst naar een discussie die ik in het eerste hoofdstuk aanga met deze beide auteurs. Zij beschrijven interpassiviteit eerder vanuit de traditie van de filosofische antropologie, als een handelingsfenomeen met min of meer universele strekking. Ik beschrijf het vanuit een hegeliaans geschiedfilosofisch perspectief, als een nieuw fenomeen, of wellicht een nieuwe vorm van een fenomeen dat zich periodiek doet gelden (vgl stelling 2).

6. De typische manier om ons van die last te bevrijden zonder de interactiviteit als norm te verwerpen, is uitbesteding.
Vormt uitbesteding niet, ook maatschappelijk en politiek, het thema van de jaren negentig van de vorige eeuw? Daarvoor zijn wellicht meerdere redenen, maar de interpassiviteit behoort zeker tot de meer belangrijke daarvan.

7. Interpassiviteit is pathologisch (niet vanwege de lacaniaanse betekenis die Pfaller en Žižek aan het begrip geven maar) omdat we niet (meer) met de last van de interactiviteit kunnen leven, maar ook niet meer zonder; met andere woorden we hebben een ambigue houding ten opzichte van de uitbesteding van interactiviteit.

8. De eerste thematisering van interpassiviteit vinden we (zoals Pfaller en Žižek wel  terecht opmerken) in de kunst: vormen van (performance)kunst waarin het (kunst)werk de last interactiviteit van de interactiviteit van ons overneemt – en deze daarmee, dialectisch, zowel teniet doet, als bewaart, als op een ander niveau voortzet.

9. Interactiviteit en interpassiviteit zijn – ook om andere redenen – te beschouwen als een uitdrukking van (een nieuwe fase in) de dialectiek van de Verlichting.
Hiermee bedoel ik dat het proces van de Verlichting steeds oude spanningen in nieuwe vormen probeert op te lossen, of misschien ook nieuwe spanningen in oude vormen.

Deze eerste 9 stellingen geven een aantal belangrijke thema’s en vectoren van het boek als geheel aan; de uitwerking ervan is te vinden in de eerste twee hoofdstukken.
De laatste 6 stellingen hebben betrekking op de andere hoofdstukken, die thematisch van opzet zijn. Politiek respectievelijk democratie nemen daarin een belangrijke plaats in, mede omdat het boek uitvloeisel is van een meerjarig onderzoeksproject dat mede wordt gefinancierd door NWO, in het kader van haar programma Omstreden democratie.

10. Deliberatieve democratie leidt noodzakelijk tot interactieve metaalmoeheid, ook waar het gaat om symptomen als een obsessie met procedures en een vervagende belangstelling voor inhoud.
Dit is een paradoxaal gevolg van het op zichzelf emancipatoire uitgangspunt dat wat normatief juist is, (louter) de uitkomst is van een adequaat ingerichte procedure. Er is niets, geen transcendente norm of maatstaf, die deze procedure kan ‘overrulen’. Maar dit betekent dat controverses zich steeds meer op het procedurele niveau zullen richten. Denk aan D66: de politieke vernieuwingsbeweging bij uitstek, wiens ‘kroonjuwelen’ uitsluitend procedureel van aard zijn (gekozen burgemeester, referendum, &c).

11. Ook de hedendaagse maatschappelijke obsessie met veiligheid hangt samen met de opkomst van interpassiviteit: we kunnen – met een knipoog naar Habermas – spreken van een transformatie van ‘interactief heiligdom’ naar ‘interpassief veiligdom’.
Veiligheid is eigenlijk de negatieve pendant van maakbaarheid. Nam het bestuur vroeger tal van maatregelen om de samenleving te hervormen in overeenstemming met collectief bepaalde waarden en doelen, dat wil zeggen vanuit een democratische maakbaarheidsgedachte, nu zijn haar vele maatregelen primair gericht op bescherming tegen de vele gevaren die de samenleving schijnbaar bedreigen (milieu, immigratie, financiële crisis, zinloos geweld).

12. Wat betreft de moderne zelfervaring vormt interpassiviteit een nieuw stadium van het narcisme dat in de jaren zeventig opkwam als gevolg van de interactiviteit, of in de termen van Bram de Swaan: de overgang van bevelshuishouding naar onderhandelingshuishouding.
Het narcisme is als maatschappelijk fenomeen geaccepteerd geraakt toen het vanzelfsprekend werd dat instituties zich gevoelig moeten tonen voor mijn persoonlijke ervaringen van onrecht en onvrede. In mijn vijfde hoofdstuk bouw ik voort op discussies die in de jaren zeventig werden geëntameerd over het narcisme door Richard Sennett en Christopher Lasch.

13. De belangrijke rol van het (kunst)werk in de interpassiviteit en het onvermogen om het gedrag te sturen via interactiviteit ofwel deliberatie, leidt ertoe dat we meer zullen (moeten) gaan vertrouwen op objecten om ons gedrag te sturen.
Dit vormt een ‘ecologische wending’ in mijn betoog: omdat wij moderne mensen niet meer zelf voldoende in staat zijn om ons geëmancipeerd, dat wil zeggen in overeenstemming met door ons zelf geaffirmeerde normen, te gedragen, hebben we daarvoor de hulp van objecten nodig – en daarom moeten we ook onze relatie tot die objecten opnieuw bezien.

14. Dat impliceert niet, zoals bij Bruno Latour, een ‘symmetrische antropologie’ maar juist een asymmetrische: we appreciëren en erkennen de activiteit van dingen alleen in zoverre als die de gevolgen van onze interactieve metaalmoeheid kan remediëren.
Ik geloof dus niet dat het schrijven van mijn boek evenzeer een prestatie is van mijn computer als van mijzelf, of dat de Rhapsodie van Brahms die op mijn piano staat evenzeer door mijn piano wordt uitgevoerd als door mijzelf. En ik geloof ook niet dat Latour dat zelf echt gelooft. Met andere worden: een symmetrische antropologie is geen antropologie.

15. Politiek draait daarom niet om de (her)verdeling van goederen, zoals bij Rawls, maar zoals bij Jacques Rancière om de verdeling van het sensibele.
Dat is een betere verwoording van het probleem waarover stelling 14 ook al ging. Het gaat hier om de vraag wie luistert naar wat, naar wie of wat telt als acteur of als decor; of nog korter: ‘wie of wat telt?’. Rancière meent dat er altijd sprake is van een mis-horen, een mistelling, en dus een misbegrip: een mésentente. Die gedachte is inherent aan democratie, zou je kunnen zeggen, maar heeft geen concrete politieke consequenties.

Rest nog mijn dank uit te spreken aan de commentatoren Esther Keymolen, Ingrid Robeyns en Sjoerd van Tuinen!